La evolución en espiral, muerte y renacimiento,  la luna y la serpiente como imágenes de lo femenino primordial

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Jung planteó que el desarrollo de la conciencia, tanto individual como colectiva, no sigue un curso lineal, sino que se asemeja a una espiral ascendente.

 Cada nueva etapa evolutiva, que se propone como más compleja e integradora, exige atravesar una muerte simbólica, esto es,  el sacrificio de las perspectivas, valores y referentes que sirvieron de sustento en la fase anterior.

A nivel colectivo la caída de estructuras sociales ya caducas suele representarse simbólicamente en los mitos  a través de imágenes de inundaciones, guerras o epidemias. 

En el relato de Yurupary, una  peste actúa como agente de disolución y anuncio de un nuevo ciclo : “En el principio del mundo una terrible epidemia se desató entre los habitantes de la Sierra de Tenui, atacando exclusivamente a los hombres. Sólo se salvaron unos pocos viejos cansados y ya vencidos por los años, y un anciano payé (líder espiritual y político)”

La epidemia aniquila a los hombres jóvenes, lo que sugiere que una determinada forma de conciencia ha perdido su vitalidad y su vigencia.

El principio masculino queda atrapado por la muerte y retorna al seno de la Gran Madre: al útero simbólico de la naturaleza, al inconsciente como fuente de renovación, donde todo aquello que ha cumplido su ciclo se descompone para poder ser regenerado y actualizado.

La muerte, en el lenguaje simbólico, alude a una transformación radical. Lo masculino es convocado a una actualización en su relación con lo femenino, que a su vez también ingresa en una dinámica de transformación y renovación, reconfigurando el equilibrio entre ambas fuerzas.

 Aquello que muere a nivel simbólico suele renacer en una forma más refinada o sutil, menos literal. La muerte  elimina lo que debe ser depurado y permite que aquello surja en una expresión más esencial, elevada e integral. 

Además de la peste inicial, el mito presenta otros pasajes en los que se reitera la muerte colectiva de los personajes masculinos: se narra, por ejemplo,  cómo uno de los mensajeros de Yuruparý atrapa y devora en su vientre a unos  jóvenes de una tribu vecina que lo habían quemado accidentalmente.

En otro pasaje del mito se menciona explícitamente cómo, tras la muerte colectiva, sobrevive una figura masculina que es portadora del nuevo modo de ser: “Entonces Gidáném, encabezando a todas las mujeres, fue a casa de Ladié y todas juntas lo mataron; después mataron también a todos sus guerreros, salvándose sólo uno que otro muchachito que acompañaba a su madre en la lucha. Y el mayor de estos jovencitos, llamado Calribóbó, fue elegido tuixáua. Calribóbó ya conocía toda la ley de Yurupary y siguió cumpliéndola estrictamente”

Otra escena de muerte colectiva masculina se produce cuando la joven, descrita como “ardiente y exagerada”, Saen, induce a las mujeres a matar a todos los varones de la comunidad de Yurupary que las visitaron y luego las abandonaron sin motivo “propuso  que mediante una operación, se imposibilitara a las mujeres para que nunca más cedieran ante los hombres. Y todo fue aprobado… Entonces se cortaron el cabello y lo depositaron allí, mataron a todos los varones y les cortaron los labios, uniéndolos con resina de uanany * para que se cerraran. Y ahora ellas van descendiendo el río a la deriva, sin más guía que la corriente”

Pero en el mito no solo se narran episodios de muertes colectivas de personajes masculinos; también aparecen asesinatos de mujeres como venganza por sus transgresiones y castigos que culminan en la muerte, así como la desaparición de algunas madres.

“Y pocas lunas después, Diadue, habiendo ido a bañarse donde el agua se empoza al pie de la cascada, se espantó de su propia fealdad que se reflejaba en el agua, y desesperada se arrojó en los remolinos donde desapareció para siempre”

Estos acontecimientos dan cuenta de que la evolución y la maduración de la conciencia implica que no solo lo masculino se actualice y madure, sino también lo femenino, de modo que ambos puedan reorganizarse en un nivel superior de complejidad e integralidad.   

Lo femenino primordial: la Gran Madre 

Al inicio del relato de Yurupary se nombra la figura de la Seucy celestial, cuyo nombre significa “Señora del lago”, “Madre de los sedientos”, “Madre de la luna” y “Madre de la fertilidad”. 

El payé anuncia que la Seucy celestial dejará de bañarse en el lago porque las mujeres han transgredido la prohibición de acercarse a sus orillas durante la noche y han empezado a conspirar contra los hombres.

La Seucy celestial evoca a la Gran Madre primordial, reconocible en las culturas de toda época y lugar. Remite a una Gran Mujer que vela por la humanidad desde el cielo o desde la morada de los dioses. Este principio originario suele asociarse a la luna, el agua, la fertilidad, la sexualidad y la noche, así como a los ritmos cíclicos de la naturaleza, en su doble dimensión creadora y destructora.

Las manifestaciones más antiguas de este principio se remontan a las primeras evidencias arqueológicas de lo sagrado femenino,  las llamadas “Venus” paleolíticas. Resuena también en la figura de Isis, la Gran Madre egipcia; en Artemisa, dentro del mundo griego; y, más tarde, en el culto medieval a las Vírgenes Negras: todas ellas expresiones simbólicas de la potencia fecunda, protectora, oscura y misteriosa de lo femenino ancestral.  En el ámbito precolombino, esta misma matriz simbólica se expresa en las representaciones de la Madre Tierra —como la Pachamama andina,  en la diosa mexica Coatlicue, señora de la vida y la muerte, entre muchas otras. 

La luna como diosa de la fertilidad

La asociación de la luna con lo femenino y con las mujeres se encuentra prácticamente en todas las culturas, ya que muchas de las características atribuidas a la imagen lunar  —ciclicidad, ambivalencia, capacidad generadora y destructiva— corresponden al arquetipo materno originario.

Para Harding “la creencia de que hay una conexión peculiar entre la mujer y la luna ha sido sostenida universalmente desde los tiempos más remotos. Su poder para parir niños, sin duda la cosa más misteriosa, se consideraba un regalo de la luna, mientras que las actividades que eran su obligación, la agricultura, hacer crecer las cosas, mantener el fuego y cocinar dependían para su éxito de los buenos oficios de la luna”

En el mito de Yurupary es posible identificar elementos vinculados a una cultura de carácter matriarcal, asociada al ámbito lunar, que se halla en proceso de transición hacia una organización patriarcal, regida por una lógica solar. Ambas lógicas —la lunar y la solar— no se suceden de manera lineal, sino que coexisten en una oposición viva y activa.

Más allá de la referencia explícita a la Seucy celestial como Señora de la Luna, el mito de Yurupary contiene numerosas alusiones al simbolismo lunar y a su estrecha vinculación con las mujeres y lo femenino, tal como ocurre en diversas tradiciones míticas y culturales.

En la versión de James y del abuelo Miru Púu, en la que la narración pone mayor énfasis en la búsqueda de las mujeres por obtener la capacidad de fertilizarse a sí mismas y en la posterior aceptación de que ello no es posible ni conveniente, las mujeres sabias —o abuelas— que realizan el viaje iniciático de transformación son nombradas como “hijas de la luna”. 

Para Margarita Cano, quien realiza un análisis comparativo de las distintas versiones publicadas del mito de Yurupary, en la versión de James y del abuelo Miru Púu las mujeres sabedoras aparecen como dueñas del agua y responsables del cultivo de la yuca brava y de la alimentación de la prole: “Ellas no son diabólicas, ni adúlteras, ni infieles”, rasgos que, en cambio, predominan en la versión de Stradelli.

La serpiente y la luna 

Otro motivo recurrente en la representación de lo femenino primordial es la serpiente, que comparte numerosas resonancias simbólicas con la luna: ambas imágenes remiten a los ritmos cíclicos, a la renovación constante, a la vida que muere y renace, así como a las fuerzas instintivas y telúricas de la naturaleza. Evocan, al mismo tiempo, fascinación, misterio, seducción y temor.

La comparación de las mujeres con ciertas cualidades atribuidas a la serpiente aparece explícitamente en el siguiente pasaje del mito: «Si las mujeres de nuestra tierra son impacientes, curiosas y charlatanas, estas son peores y más peligrosas, porque conocen algo de nuestro secreto. Pocos se resisten a ellas, pues sus palabras tienen la dulzura de la miel de abejas, sus ojos la atracción de la serpiente y todo su ser posee seducciones irresistibles que comienzan dando placer y terminan subyugando».

En otro pasaje se nombra a una fuerza poderosa y  misteriosa que habita en las aguas como la Gran Serpiente “Caminda iba todas las tardes a buscarla para llevarla de vuelta a casa, pero una tarde no la encontró allí y, desesperado, reunió a todos los hombres del pueblo y se puso a buscarla inútilmente; aún hoy nadie sabe qué suerte tuvo. Casi todos creían que La Gran Serpiente se la había llevado al fondo de las aguas”

En los Misterios de la mujer, la analista Esther Harding explora la relación simbólica entre la luna y la serpiente “La muda periódica de la piel de la serpiente expresa de forma concreta el ritmo de renovación que también se manifiesta en las fases de la luna: crecimiento, plenitud, declive y desaparición. Así como la serpiente se desprende de su envoltura antigua para regenerarse, la luna muere y renace simbólicamente en cada ciclo, reflejando un tipo de vida psíquica regida por procesos naturales inconscientes. Ambas imágenes, además, se asocian al frío, a la oscuridad y al inframundo, subrayando su pertenencia a estratos arcaicos de la psique, anteriores a la estabilidad y continuidad de la consciencia solar…Los mitos antiguos y primitivos también relatan que el don de la inmortalidad era entregado a los hombres a veces por la luna y a veces por la serpiente; en otros casos la serpiente revela a los hombres la virtud que se oculta en el fruto del árbol de la luna o en la bebida que se prepara con el mismo”

La luna como el transcurrir del tiempo

Las fases de la luna, como en muchas otras tradiciones,  funcionan  en el mito como marcadores visibles del paso del tiempo y como reguladoras de los procesos vitales.  “Diez lunas más tarde, en el mismo día y hora, todas daban a luz, asegurando de esta manera el futuro de la gente de Tenui”

El tiempo lunar es cíclico y reiterativo: no avanza hacia una meta final, sino que retorna constantemente sobre sí mismo. Se trata de un tiempo cósmico, que no pertenece únicamente a la experiencia humana, sino que resuena con otros ritmos naturales —las mareas, la fertilidad, las estaciones— y también con los ciclos históricos de surgimiento, decadencia y renovación que atraviesan a las comunidades. 

En el mito se describe la transición hacia un tiempo solar, regido por nuevos usos y costumbres. Este tiempo solar, a diferencia del tiempo lunar, se concibe como lineal y orientado hacia el progreso, el perfeccionamiento y la consolidación de un orden normativo que privilegia la previsibilidad, el control sobre la naturaleza  y la proyección hacia el futuro.

“Cuando apareció el Sol del día siguiente, enterraron el cuerpo de Naruna cerca de un tronco, a donde Date iba todas las noches a dejar peces y otros alimentos, para alimentar el espíritu de Naruna. Iadié fue entonces el encargado de enseñar la ley, la música y el canto de Yurupary a la tribu de Date. Nadie se opuso a esto, y en poco tiempo los nuevos usos y costumbres se impusieron en toda la comarca”

La “violacion” de la luna: la pérdida forzosa de la inocencia 

La llegada de la pubertad en las mujeres es nombrada en el mito como la violación de la luna.

“Que ninguna muchacha que haya llegado al momento de ser violada por la luna conserve los cabellos enteros, bajo pena de no casarse hasta la edad de los cabellos blancos”

El rapto y la violación son temas recurrentes que aparecen una y otra vez en historias y mitologías de todas las épocas y lugares. 

La imagen de la violación, en el plano simbólico, alude   la irrupción abrupta y no elegida de un contenido numinoso en la psique. Se trata de una penetración de lo trascendente que desborda a la conciencia previa y opera como un factor madurativo, provocando la muerte simbólica de una fase infantil, inocente o virginal. Este quiebre inaugura un pasaje iniciático, en el que la estructura psíquica anterior resulta transformada de manera irreversible.

Para López Pedraza el rapto sería “el impacto psíquico que desflora el alma y con esto abre las puertas de la emoción madura, de la emoción que conecta lo psíquico con la corporalidad en que vive y con el sentir”

La “violación de la luna” en el mito nombra así el momento en que la joven es tomada por el  poder transpersonal que inaugura la vida menstrual y la somete al tiempo cósmico de vida, muerte, renacimiento y regeneración.  

Quizás la narración mitológica más representativa del rapto o violación iniciática sea la de Kore-Perséfone en la mitología griega. La doncella Kore es abruptamente separada de su madre, Deméter (diosa de la fertilidad, de la tierra cultivada y del orden vital que sostiene la vida) y es conducida por la fuerza al inframundo, el dominio de Hades. Allí atraviesa una muerte simbólica de su candidez e inocencia y renace como Perséfone, señora del inframundo. Tras este descenso, Perséfone queda compelida a pasar parte del tiempo en el inframundo y otra parte en la tierra junto a su madre, alternancia que da origen al ciclo de las estaciones y que, en un plano simbólico más amplio, remite a los ritmos cíclicos de la naturaleza y de lo femenino, incluidos los ciclos menstruales.

El pasaje a una etapa superior del proceso evolutivo implica romper el velo de la ilusión, abandonar cierta ingenuidad y asimilar una cuota de oscuridad. Aunque el ego infantil anhela permanecer en el estado paradisíaco de la dependencia materna y rehúye la transformación, el despliegue de profundidad e integralidad resulta, finalmente, inevitable.

El mito de Yurupary puede comprenderse, como todo mito, como la expresión narrativa de un ritual de iniciación. En palabras de Joseph Campbell, “la primera función de los mitos y de los rituales siempre ha sido la de alimentar los símbolos que hacen avanzar el espíritu humano, en contraposición a aquellas fantasías que tienden a sujetarlo hacia atrás”

El hombre luna como antecesor del héroe solar 

La imagen de la “violación” de la luna como experiencia iniciática de la pubertad puede relacionarse con la figura del hombre luna que, según Esther Harding, surge como una personificación posterior a la atribución primitiva de la luna como un poder fertilizante, tanto de la naturaleza como de las mujeres.

El hombre luna era concebido como una deidad  “que embaraza directamente a sus mujeres adoradoras y entonces, por una especie de amplificación del concepto, la luna se convierte en el creador. La Gran Madre de todos. Es madre del dios lunar, pero él también es su esposo… Ella misma queda fertilizada por él. Por tanto, se representa un concepto de generación perpetua”. 

Esta madre dadora de todo, madre de dioses, personas y criaturas, puede encontrarse en casi todas las mitologías primitivas, ya sea como madre luna, madre tierra o madre naturaleza.

Harding resalta que cuando la religión oficial fue transferida al  sol “ un dios de guerra, de engrandecimiento personal y de las cosas de este mundo, las cualidades espirituales permanecieron con los dioses de la luna, porque el culto a la  luna es el culto de los poderes creativos y fecundos de la naturaleza y de la sabiduría que permanece inherente en el instinto de la ley natural. Pero el culto al sol es el culto de lo que domina a la naturaleza, que ordena su caótica abundancia y controla sus poderes para la realización de los fines del hombre. El principio masculino, o Logos, por tanto se reverencia en la persona del Dios Sol, y las buenas calidades inherentes al hombre, su capacidad para triunfar, ordenar, formular, discriminar y generalizar, fueron veneradas en un héroe solar”

Se propone que la actitud y los modos de pensar contemporáneos son el resultado del  cambio de énfasis desde los valores representados por la luna hacia aquellos encarnados por el sol.

El Hombre Luna solía presentar un carácter andrógino en sus representaciones, y se le atribuían cualidades tradicionalmente femeninas, como la agricultura y el tejido, así como funciones protectoras y guerreras. 

El Hombre-Luna se asocia simbólicamente con animales cornudos —como el toro, la vaca o el carnero—, cuyas astas evocan tanto el creciente lunar como las fuerzas de fecundidad y sacrificio. No es casual que muchos reyes antiguos llevaran tocados con cuernos, emblemas de los llamados “cuernos de la luna”

En el mito de Yurupary, el payé que fecunda mágicamente a las mujeres mientras la Madre Luna, la Seucy celestial, se bañaba en el lago, encarna atributos de este Hombre-Luna arquetípico, antecesor de Yurupary.

“Y con todas las mujeres fue a bañarse en las aguas del lago, de donde cada una volvió con una sonrisa en los labios y una esperanza en el corazón. —Ahora, —dijo el payé—, cada una lleva en sus entrañas el germen de la vida. En verdad, todas estaban en estado de gravidez: él las había fecundado sin que ellas siquiera lo sospecharan. Hecho esto, el viejo payé, con una agilidad rara para su edad, trepó a la Sierra de Duba*. Llegado allí lanzó un grito prolongado : —éééé … y se precipitó en el lago, cuya superficie quedó cubierta de un polvo blanco. Era el polvo con el cual el payé, que no era viejo como parecía, había ocultado su juventud. Seucy también estaba zambulléndose en el lago, dejando como huella de su paso por el azul del cielo una senda casi blanca sembrada de pequeñas estrellas”

A nivel simbólico, se propone que distintos personajes del mito pueden considerarse como aspectos de una misma imagen; de este modo, tanto el payé fecundador como la Seucy celestial representan dimensiones del mismo Yurupary, quien reúne atributos lunares y solares al encarnar una figura situada en el pasaje de un orden mítico centrado en la fertilidad materna hacia otro dominado por la afirmación del principio heroico.

 La hibernación psíquica: el tránsito por el útero transformador

Un tema relacionado con el rapto o la violación arquetípica, anteriormente mencionado, es el del personaje heroico que es engullido por un monstruo con el que debe batallar. En ese vientre oscuro experimenta una muerte simbólica, a la que posteriormente sucede un renacimiento dotado de cualidades nuevas que antes no poseía. 

En el viaje del héroe solar, Campbell denomina esta etapa como “el vientre de la ballena”, momento que señala la separación definitiva del mundo conocido y el ingreso en el ámbito de la transformación profunda “El héroe, en vez de conquistar o conciliarse con la fuerza del umbral, es tragado por lo desconocido y parece haber muerto. Este motivo popular hace hincapié en la idea de que el paso del umbral es una forma de auto-aniquilación. En lugar de avanzar hacia afuera, más allá de los confines del mundo visible, el héroe va hacia adentro, a fin de renacer de algún modo” 

La misma estructura arquetípica se encuentra en la imagen del hombre-luna. Harding menciona: “La historia típica es que el hombre-luna inicia su carrera cuando aparece el cuarto creciente, luchando contra el demonio de la oscuridad que ha devorado a su padre, la vieja luna. El héroe triunfa sobre el demonio y, cuando aparece la luna llena, reina triunfalmente sobre la tierra. Es un rey grande y sabio. Crea el orden en la tribu y establece la agricultura, enseñando a su gente cuándo deben sembrar y cuándo cosechar. También legisla y juzga a los hombres, cuyos motivos ocultos es capaz de sacar a la luz”.

En términos psicológicos, el vientre de la ballena simboliza la entrada del Ego en un proceso de disolución y transformación dentro de lo inconsciente. Se trata de una regresión necesaria, no patológica, que conduce a una fase de incubación en la que una nueva forma de ser comienza a gestarse más allá del control de la voluntad consciente. En esa oscuridad el individuo se enfrenta a fuerzas arquetípicas que relativizan su centralidad y lo obligan a una rendición. La posterior salida no implica un retorno al estado previo, sino un verdadero renacimiento: el surgimiento de una personalidad ampliada, ahora más permeable a la guía del Sí-mismo.

En el mito de Yurupary se describen  dos momentos que hacen referencia a esta inmersión renovadora en lo inconsciente. 

La primera es la misteriosa desaparición de Yurupary a los pocos días de nacido. Nadie puede verlo, aunque todos escuchan sus sollozos y saben que se alimenta de la leche de su madre. Se puede inferir que el sigue su crecimiento en un mundo espiritual. 

“Discutiendo pasaron otra luna, hasta que la desaparición de Yurupary vino a poner fin a la disputa. ¿Qué le había ocurrido entre tanto a Yurupary?Su madre lo ignoraba. Había desaparecido, pero nadie en el pueblo sabía cómo…Para todos se hacía larga la noche, preocupados como estaban por los acontecimientos, y nadie dormía aún en el pueblo, cuando se oyeron claramente en la selva los sollozos de Yurupary, justamente en la dirección del árbol de pihycan.  La tercera noche asediaron el árbol de pihycan, pero grande fue su sorpresa  cuando sintieron que los sollozos sonaban entre ellos, sin que se pudiera descubrir de dónde procedían.Los sollozos eran tan conmovedores que hacían mal..Así pasaron dos años, pero al comenzar el tercero, en vez de sollozos eran cantos, eran gritos, era la risa de un alegre muchachito”

Yurupary es visible de nuevo 15 años después

“Fue en el tiempo en que los bacabes estaban maduros, una noche de luna, noche en que volvió a bañarse en el lago la Seucy celeste, cuando reapareció Yurupary en el poblado en compañía de su madre, la Seucy de la tierra. Era un hermoso jovencito, hermoso como el Sol.

La desaparición de Yurupary, además de constituir un tiempo de preparación antes de ejercer como transformador de los usos y costumbres de su comunidad, da cuenta también de su doble naturaleza, a la vez divina y terrenal. Fue criado tanto por la Ceucy terrenal, que lo amamantaba, como por la Ceucy celestial, que lo nutría espiritualmente. Esta doble dimensión está presente en muchos héroes solares, a quienes suele atribuirse una filiación simultáneamente celeste y humana.

La segunda mención a la inmersión transformadora en el inconsciente se produce cuando el viejo payé, en represalia contra los jóvenes que lo habían quemado sin advertirlo, los engulle y más tarde es compelido a expulsarlos. Los muchachos atraviesan de este modo el vientre como espacio de metamorfosis y maduración psíquica. El episodio puede ponerse en relación con la escena en la que Caperucita Roja es devorada y posteriormente rescatada, motivo que remite a la experiencia de una muerte simbólica seguida de renacimiento, figura clásica de los procesos de transformación interior. 

Lo luna como  el ámbito de lo imaginario, del mundo sutil, del eros

En Mysterium Coniunctionis Jung relaciona la imagen de la luna con la conciencia femenina y con el eros, entendido como principio vincular, es decir, como la capacidad de establecer relación. Sostiene que la luz lunar «no resalta los objetos del mundo, inconfundibles entre sí, en su implacable diversidad y separación, sino que une en una claridad engañosa lo cercano y lo lejano, transforma con artes mágicas lo pequeño en grande y lo alto en bajo, apaga los colores en un crepúsculo azulado y recoge el paisaje nocturno en una unidad insospechada». La contrapone a la luz solar, que asocia con el logos, esto es, con la facultad de diferenciar, juzgar y conocer de manera racional. 

La luna está relacionada con la imaginación, facultad humana denostada por el pensamiento racionalista y materialista desde la ilustración, considerándola con nulo valor para obtener conocimientos sólidos y productivos.

Se le reconoce a la imaginación la propiedad simbólica de unir y reconciliar polaridades; de expresar, sugerir y evocar lo inaprensible; de aproximarse comprensivamente a los fenómenos inclasificables a través del concepto y la racionalidad. El analista James Hillman propone a la imaginación como el lenguaje del alma.

Jung reconoce el ámbito de lo imaginario, en el que se incluyen los mitos, los sueños y las fantasías como elementos que permiten el acceso a la complejidad paradójica de la psique, a las honduras de naturaleza humana y sobre todo a esa otra sutil realidad que nos habita y condiciona.

Esta comprensión de los sueños y de las imágenes como expresiones de una realidad eficaz halla eco en la actitud que numerosas culturas tradicionales han mantenido frente a ellos. En muchos pueblos originarios, el soñar no constituye una experiencia meramente subjetiva o ilusoria, sino un acontecimiento cargado de sentido, capaz de orientar decisiones, legitimar acciones y estructurar la vida comunitaria. El sueño es, allí, un umbral donde se entrelazan lo visible y lo invisible, lo humano y lo numinoso. 

En el mito de Yurupary se nombra a la madre del sueño como acceso  al mundo de la imaginación “Los viejos se quedaron mirándose entre sí, desalentados, sin cambiar una palabra, hasta que la madre del sueño vino a transportarlos al mundo de la imaginación; esa madre que a pesar de ser vieja y fea es amada por todos los vivientes”

Los sueños se presenta también como un medio de comunicación con lo numinoso “No hace mucho que el Sol me recomendó en el sueño evitar que las mujeres se aproximaran de noche a las orillas del lago. Y les advertí de esta prohibición”

Se menciona el carácter predictivo de los sueños, como cuando Yuruparí llega a un poblado vecino y el jefe de la comunidad le relata que había soñado con su visita, anticipando así su llegada “El Sol aún no se encontraba en las raíces del cielo, cuando Yurupary partió con sus compañeros… Superada una pendiente, vieron la maloca. Sus habitantes se paseaban delante de las casas adornados con plumas.Arianda vino con su hija a la entrada del camino a recibir a Yurupary, y lo condujo a la casa donde había sido preparada gran cantidad de alimentos en espera de los visitantes. Y hallándose con Yurupary, dijo Arianda: —¿Sabes que he tenido un hermoso sueño contigo? —No lo dudo, me esperabas. Sería raro que mi sueño no se realizara, y por eso espero ver cumplido lo que la madre del sueño me predijo”

Los sueños  tienen la capacidad de visualizar aspectos que suceden en otro lugar  “visitado por la madre de los sueños. Vio en sueños la dificultad en que se encontraban Date y sus compañeros en la tierra de Naruna, y al despertarse le contó el sueño a Caryda. —Asegúrate —dijo éste— que la madre de los sueños te hayan dicho la verdad”

El hecho de considerar los sueños como portadores de significado no implica que no se reconozca la diferenciación entre el ámbito onírico y la realidad de la conciencia despierta “Sucedió entonces que al despertar los viejos, con el Sol ya alto, encontraron entre sus brazos a las mismas jóvenes con quienes habían compartido sus imaginarios goces durante la noche. Fácilmente se convencieron de que no había sido un sueño, sino que era realidad”

Jung investigó con detenimiento los fenómenos que diversas culturas atribuyen a los sueños. A partir de estas reflexiones formuló el concepto de sincronicidad, con el que buscó explicar aquellas coincidencias cargadas de sentido que no pueden comprenderse por una relación causal. En este marco, los sueños revelan una dimensión en la que las categorías habituales de tiempo y espacio se relativizan, y donde lo psíquico y lo físico pueden articularse de manera significativa sin mediar una conexión material directa.

Continua en la parte IV – proximamente…

Daniel Ulloa Quevedo

Psicólogo Clínico – Psicoterapeuta Junguiano

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Referencias bibliográficas

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